C.G. JUNG

Rêve, Alchimie, Homéopathie, Poésie

L’image de Dieu

L’idĂ©e de Dieu est imprimĂ©e en l’homme, quelle que soit la reprĂ©sentation qu’il s’en fait

Dieux des montagnes 2

On a fait à Jung le double reproche d’être un pourfendeur de l’image divine imposée par la religion, et un mystique quelque peu illuminé. Nous pensons que la complexité de son attitude s’explique à la fois par son goût du paradoxe et par la dualité entre un Jung très rationnel, voulant limiter ses propos au domaine empirique, et un Jung affectif, sujet à des émotions et des intuitions.

Jung  laisse plus aisément libre cours à son affectivité à partir de sa grave maladie de 1944, l’opinion d’autrui lui étant alors devenue parfaitement indifférente.

A la fin de sa vie, il considère, dorénavant, comme un devoir éthique de dire ce qu’il pense et ressent, même si ce n’est pas vérifiable scientifiquement. Cependant, toucher au domaine des problèmes religieux n’est pas aisé pour un médecin. Dans son ouvrage tellement controversé Réponse  à Job, publié en 1952, il écrit  (p.209):

“Ce n’est pas sans motif que j’ai moi-même attendu d’avoir soixante-seize ans avant d’oser réellement me rendre exactement compte de la nature de ces “représentations supérieures” qui décident, de façon infiniment importante pour la vie quotidienne, de notre comportement éthique.”

Il avait conscience de la tempête que déclencherait un livre où il est dit que les contraires sont contenus en Dieu, que l’on ne peut pas négliger sa face obscure, et, chose encore plus sulfureuse, que l’élément féminin manque à la Totalité divine ! Il était cependant possédé par l’urgence et par la lourde signification du problème et le traita en décrivant son expérience personnelle et ses émotions subjectives (2)

Ce que l’on peut dire de l’attitude objective de Jung envers la représentation de l’idée de Dieu, et envers cette idée elle-même, est tout d’abord qu’elle a toujours été très prudente. Par exemple,  dans Psychologie et religion il écrit : (3)

“Ce serait une erreur regrettable que de prendre mes observations comme une sorte de preuve de l’existence de Dieu. Elles ne prouvent que l’existence d’une image archétypique de la divinité, et c’est là tout ce qu’à mon sens nous pouvons dire psychologiquement (4) sur Dieu. Mais comme c’est un archétype d’importance très grande et d’influence très puissante, son assez fréquente apparition paraît un fait remarquable pour toute théologie naturelle. Comme l’expérience vécue de cet archétype possède la propriété de “numinosité” à un degré élevé, elle a droit à prendre rang parmi les expériences religieuses.”

Il pense que les images divines sont puissantes et possèdent un haut degré d’autonomie. “Seule notre conscience s’imagine qu’elle a perdu ses dieux”, écrit-il, (5) et l’idée de Dieu ferait partie de “caractéristiques instinctives fondamentales du comportement psychique ainsi que de la pensée” (6).

Le fait que Dieu ne puisse être qu’une représentation, et soit inconnaissable “ en soi ”, est pour lui une évidence, puisque l’idée de Dieu s’enracine dans les “ archétypes en soi ” irreprésentables. C’est pourquoi il abandonne le terrain de l’idée de Dieu à la subjectivité, ce qui se traduira par le véritable affrontement entre Job-Jung et Yahvé que représente Réponse à Job. Par contre quand, parmi les événements psychiques, il rencontre le fait de la croyance en Dieu, il accepte de parler de cette image mentale dotée d’une grande valeur émotionnelle et d’une numinosité naturelle :

“On dit :“Dieu est”. C’est là le fait qui me concerne. Je ne suis pas concerné par la question de savoir si Dieu existe vraiment ou non. Je ne suis concerné que par ce qu’on affirme, et la structure et le comportement de cette affirmation m’intéressent.”  (7)

Même si l’affirmation et l’image mentale qui l’accompagnent ne peuvent exprimer ce qu’est Dieu lui-même, Jung leur accorde une importance que nous qualifierons d’usage. C’est ainsi qu’il écrit dans une autre lettre :

“Nos images sont en règle gĂ©nĂ©rale des images de quelque chose”…”l’image de Dieu est l’expression d’une expĂ©rience sous-jacente de quelque chose que je ne peux pas atteindre avec des moyens intellectuels, c’est-Ă -dire par la connaissance scientifique, Ă  moins de me livrer Ă  une transgression irresponsable”…Lorsque je dis que je n’ai pas besoin de croire en Dieu parce que je “sais”, je veux dire par lĂ  que je sais ce qu’il en est des images de Dieu en gĂ©nĂ©ral et en particulier. Je sais qu’il y va d’une expĂ©rience universelle et, dans la mesure oĂą je ne suis pas moi-mĂŞme une exception, je sais que j’ai moi aussi une telle expĂ©rience que je peux appeler Dieu… Cette Ă©trange force qui se manifeste pour ou contre mes mouvements conscients m’est bien connue. C’est pourquoi je dis : “Je Le connais.” Mais pourquoi devriez-vous appeler ce quelque chose “Dieu” ? Je rĂ©pondrais :“Pourquoi pas ?” On l’a toujours appelĂ© “Dieu”. (8)

dieux ou hommes

Le “ nos images sont en règle générale des images de quelque chose ” de Jung est une phrase qui sera un constant soutien dans notre travail sur les rêves. Nous le rapprochons de l’affirmation clé de l’Arbre de la connaissance (9) : “ Toute chose est dite par quelqu’un. Toute réflexion fait émerger un monde ” (10) . Pour commenter cette affirmation, nous ajouterons que toute image est image d’un monde. Le livre de MATURANA et VARELA a eu une grande influence sur l’évolution de notre pensée au cours de nos années de recherche et de réflexion.

Quant à l’expérience, Jung dans sa relation à “ Dieu ” lui accorde une grande importance.

Il répondit dans une interview télévisée, alors qu’on l’interrogeait sur une possible croyance en l’existence d’un principe divin :” Je sais ”. Boutade ? Jung en était bien capable mais nous pensons plutôt que son je sais relève d’une très intime et incommunicable expérience intérieure.

Nous voyons donc que Jung ne répugne pas, dans sa correspondance ou d’une manière privée, à parler de Dieu et revendique ce vocable comme étant le meilleur parce que le plus courant. Avait-il une “idée” de Dieu ? En considérant l’ensemble de son oeuvre, nous sommes arrivés à la conclusion qu’il “ressent” Dieu, depuis son plus jeune âge, comme une Totalité unissant en elle tous les contraires, tels la lumière et l’ombre, le Bien et le Mal . Dans une oeuvre poétique et inspirée de 1916 il assimilait cette totalité au plérôme  des gnostiques :

“Le Néant ou la Plénitude, nous l’appelons le PLÉROME. En lui le penser et l’être cessent, car l’éternel-infini n’a pas de qualités. … Dans le Plérôme il n’y a rien et il y a tout ; il est inutile de réfléchir au Plérôme car cela voudrait dire  : se dissoudre soi même … le Plérôme possède tout, l’état différencié et l’état indifférencié … les couples d’opposés sont les qualités du Plérôme, qui ne sont pas, parce qu’elles s’annulent dans leur opposition …Vous ne devez pas oublier que le Plérôme n’a pas de qualités. Nous les créons par la pensée …” (11)

De cette Totalité nous ne pouvons rien savoir et nous ne saurons jamais rien directement, mais nous la pressentons, et surtout nous en avons une manifestation, grâce aux formes et symboles qui sont en quelque sorte distribués par le Soi.

Quand l’archétype de la totalité se manifeste à la conscience d’une manière symbolique, il semble posséder une position centrale qui le rapproche singulièrement de l’image de Dieu :

“La ressemblance est encore soulignée en particulier par le fait que cet archétype crée une symbolique qui, de tout temps, a servi à caractériser et à exprimer de façon imagée la divinité.” (12)

L’expérience directe de l’image de Dieu, dans ses manifestations, se confondrait, pour Jung, avec celle du du Soi. Elle ne peut, même traduite d’une manière accessible à nos possibilités cognitives, être supportée sans dommages, car elle recèle une énergie numineuse qui risque de porter atteinte à un moi fragile.

C’est pourquoi Jung pense qu’une religion vivante, assumant sa véritable mission qui est de relier, peut fournir un cadre rassurant à l’abri duquel il est possible d’avoir un contact protégé avec l’archétype divin. Cependant il  a été toute sa vie un pourfendeur de l’abêtissement spirituel résultant d’une soi-disant foi réduite à l’obéissance au dogme.

L’Homme a besoin d’être rassuré vis-à-vis de l’image de Dieu. Cette crainte découle du  fait que cette image s’est édifiée, depuis les origines, à partir de l’angoisse suscitée par des forces inconnues. Jung écrit dans Ma vie (13) :

“C’est pourquoi l’image de Dieu est toujours une projection de l’expérience intérieure vécue lors de la confrontation avec un vis-à-vis très puissant. Celui-ci est figuré par des objets dont l’expérience intérieure est issue et qui, à partir de là, ont gardé une signification numineuse ; ou il est caractérisé par sa numinosité et la force subjuguante de celle-ci.”

Il avait dĂ©jĂ  montrĂ© ce lien entre Dieu et la manifestation de la puissance dans Psychologie et religion oĂą, après avoir dit que la religion est chez l’homme une relation, volontaire ou involontaire, d’une très forte valeur  quelle soit positive ou nĂ©gative”, il Ă©crit :

“La donnée psychologique qui, dans l’homme, possède la plus grande puissance se manifeste comme “dieu”, car c’est toujours le facteur psychique souverain que l’on nomme “dieu” (14)

Il semblerait donc, si l’on en croit Jung, que l’homme ait toujours une image de Dieu. Il peut en être conscient, et la considérer comme positive, ou il peut être “possédé” inconsciemment par un facteur psychique, doué d’une énergie considérable, qui manifeste sa puissance. L’image de Dieu est alors niée ou négative mais elle existe à l’arrière-plan, imprimée par une longue phylogenèse psychique.

montagne FM couleur chaude

La manifestation d’un archétype aussi puissant et aussi primordial que l’archétype divin va se traduire par des images. Elles sont d’autant plus fortes et nombreuses qu’elles surgissent dans la conscience humaine à partir du centre d’un réseau Totalité-Soi-Dieu dont les éléments s’entrelacent à tous les niveaux de la totalité psychique.

C’est ainsi que nous allons voir, au cours des  séries de rêves, se manifester un processus inconscient organisé par un Soi tentant, en de multiples essais, de représenter à la conscience ce centre au sujet duquel Jung précise :

“J’espère que je n’ai pas fourni prétexte à malentendu et qu’on n’ira pas penser que je sais quoi que ce soit de la nature du “centre” car le centre est absolument inconnaissable et ne peut, par conséquent être exprimé que symboliquement par sa propre phénoménologie, comme c’est d’ailleurs le cas pour n’importe quel objet de l’expérience vécue” . (15)

Il y aura des symboles de totalité, du Soi, ou du divin qui se présenteront dans les grands rêves.  Les manifestations oniriques du Soi partagent souvent la même symbolique que celle des dieux.

Cependant, au cours des longues sĂ©ries, durant lesquelles le Soi rĂ©pète inlassablement son discours visant Ă  la rĂ©alisation de la totalitĂ© humaine, les images qui se prĂ©senteront le plus souvent seront les figures mĂ©diatrices entre l’inconscient et le Moi de “l’anima” ou de “l’animus”.

Ces figures, enracinées dans le système biologique mâle-femelle indispensable à la survie de notre espèce, représentent un puissant archétype, l’archétype sexuel.

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(1) p.2O9.

(2)  Réponse à Job,  p. 245.

(3)  p.113.

(4) C’est nous qui soulignons.

(5) 1960, Correspondance, T. 5.p,204.

(6) 1957, Correspondance T. 4. p.204.

(7) 1960, Correspondance, T. 5, p. 180.

(8) 1959, Correspondance, T. 5, p.138.

(9) R. Maturana et F. Varela.

(10) p. 13.

(11)Les Sept Sermons aux Morts de C.G. Jung, par Christine Maillard, traduction du texte  des Sermons, p. 18 sq.

(12) RĂ©ponse Ă  Job, p. 237.

(13) Ma vie, p. 381.

(14)  p. 161 ; c’est nous qui soulignons.

(15) Psychologie et alchimie, p. 286

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