C.G. JUNG

RĂȘve, Alchimie, HomĂ©opathie, PoĂ©sie

“L’Ă©rotique” jungienne : Anima et Animus


L’animus de la femme et l’anima de l’homme. Leurs difficiles et complexes relations. Leur aspects positifs et nĂ©gatifs.

yeux sur bateau

Quand on rencontre dans les textes de Jung, en particulier ses  interprĂ©tations de rĂȘves, les termes anima et animus, une explication trĂšs simple peut leur ĂȘtre donnĂ©e :

si il s’agit d’un homme, l’anima est une personnification des tendances fĂ©minines de sa psychĂ©,

si il s’agit d’une femme, l’animus est une personnification de ses tendances masculines.

Anima et animus  sont des facteurs de relations entre l’inconscient et le Moi et entre les pĂŽles opposĂ©s masculin-fĂ©minin, ce qui, dans le cadre d’une sorte dâ€™â€Ă©rotique” jungienne, trace une voie allant du biologique le plus Ă©lĂ©mentaire Ă  la complexitĂ© des rapports entre Eros et Logos.

Bien que nous pensions que, pour ĂȘtre bien comprises, les notions d’anima et d’animus doivent surtout ĂȘtre observĂ©es comme acteurs de reprĂ©sentations dans les sĂ©ries de rĂȘves, il est nĂ©cessaire de donner quelques repĂšres supplĂ©mentaires pour Ă©viter de se perdre dans la pensĂ©e de Jung, tout Ă  fait foisonnante Ă  ce sujet.

Notre opinion sur l’animus fĂ©minin a Ă©tĂ© rĂ©cemment trĂšs influencĂ©e par la lecture du livre dirigĂ© par  AGNÈS VINCENT et intitulĂ© L’ñme des femmes, le masculin dans la psychĂ© fĂ©minine (RĂ©el Ă©ditions).  Elle montre, entre autres, le cĂŽté  dĂ©modĂ© de ce que Jung pensait de la relation homme-femme.

Comme toutes les reprĂ©sentations archĂ©typiques jungiennes l’anima (1) est ainsi nommĂ©e parce qu’elle Ă©mane d’une image intĂ©rieure, une image dans l’Ăąme, contrairement Ă  la persona qui est une image extĂ©rieure.

Jung, dans Les racines de la conscience (2), donne une explication biologique au fait qu’il y ait chez l’homme une sorte de rĂ©sidu de caractĂšres fĂ©minins :

“L’image du sexe opposĂ© rĂ©side, jusqu’à un certain point, dans chaque sexe, puisque biologiquement c’est seulement le plus grand nombre de gĂšnes mĂąles qui fait pencher la balance dans le choix du sexe masculin. Le nombre moins grand de gĂšnes fĂ©minins paraĂźt constituer un caractĂšre fĂ©minin qui, cependant, demeure d’ordinaire inconscient par suite de son infĂ©rioritĂ© quantitative.”

C’est sur cette prĂ©sence des deux Ă©lĂ©ments masculin et fĂ©minin qu’il fonderait son idĂ©e de l’androgynie de l’ĂȘtre humain.

Cette idĂ©e d’androgynie de l’ĂȘtre humain est enracinĂ©e dans le biologique et dans la totalitĂ© psychique conscient-inconscient. L’inconscient aurait alors la coloration du sexe opposĂ©.(3) Comment reconnaĂźtre et rendre accessible Ă  l’expĂ©rience les manifestations de cet archĂ©type du sexe opposĂ© ?

C’est un des sujets sur lequel Jung est le moins clair. Cependant, avec de nombreuses digressions sur le fonctionnement gĂ©nĂ©ral de la psychĂ©, il nous montre des chemins par l’intermĂ©diaire de plusieurs ouvrages-guides dont nous retiendrons Dialectique du Moi et de l’inconscient, Les racines de la conscience, AĂŻon, et Psychologie du transfert.

Quand on reste au niveau de l’inconscient personnel, c’est l’ombre qui est le plus facilement accessible Ă  l’expĂ©rience. Ses projections, dans les rĂȘves ou les phantasmes, ont pour origine des propriĂ©tĂ©s de la personnalitĂ©, considĂ©rĂ©es comme peu souhaitables pour la bonne apparence de la persona. Les reprĂ©sentations de l’ombre renvoient au mĂȘme sexe que celui de cette personnalitĂ© dont elles sont le cĂŽtĂ© nĂ©gatif. Cependant, des symboles peuvent surgir qui renvoient non au mĂȘme sexe mais au sexe opposĂ© :

“On rencontre ici l’animus de la femme et l’anima de l’homme, deux archĂ©types se rĂ©pondant l’un Ă  l’autre, dont l’autonomie et la nature inconsciente expliquent l’opiniĂątretĂ© de leurs projections. L’ombre n’en est pas moins un thĂšme connu de la mythologie, mais dans la mesure oĂč elle reprĂ©sente d’abord et en premier lieu l’inconscient personnel, et ou ses couleurs sont, par suite, facilement capables de conscience, c’est prĂ©cisĂ©ment par son aptitude Ă  se laisser plus aisĂ©ment discerner et rĂ©aliser qu’elle se diffĂ©rencie de l’animus et de l’anima , lesquels sont nettement plus Ă©loignĂ©s de la conscience et ne sont donc, dans les circonstances habituelles, que rarement, sinon jamais, perçus.“ (4)

Non seulement animus et anima sont trĂšs difficiles Ă  discerner mais, du fait que ce sont des personnalitĂ©s de l’inconscient, ils se prĂ©sentent, dans la vie courante, toujours projetĂ©s sur l’entourage car “ tout ce qui est inconscient est projetĂ© ”.(5) Le premier rĂ©ceptacle de l’image de l’ñme ” sera la mĂšre pour le fils et le pĂšre, ou un substitut, pour la fille. Une vĂ©ritable infirmitĂ© psychique peut se rencontrer quand l’anima est en jachĂšre, ce qui signifie qu’aucune relation n’a Ă©tĂ© instaurĂ©e, ou que la relation a Ă©tĂ© complĂ©tement rompue ou occultĂ©e.

peinture sur bois

Jung a longtemps observĂ© les manifestations de l’anima et s’il a dĂ©cidĂ© d’employer ce terme, c’est parce que l’expression “ Ăąme ” lui semblait trop gĂ©nĂ©rale et trop vague pour dĂ©signer une rĂ©alitĂ© spĂ©cifique :

“L’élĂ©ment empirique compris sous le concept d’anima  est un contenu extrĂȘmement dramatique de l’inconscient; si on peut le dĂ©crire en langage rationnel, scientifique, on ne parvient pas, et de loin, Ă  en exprimer la nature vivante.” (6)

C’est pourquoi il a choisi une vision et un mode d’expression mythologiques car ils lui semblent plus expressifs et plus exacts qu’un langage scientifique abstrait.

La notion d’animus est apparue plus tard.

Il a semblĂ© Ă  Jung  qu’il devait exister, chez la femme, un Ă©quivalent de la reprĂ©sentation archĂ©typique masculine. Il ne s’agit cependant pas d’une dĂ©duction abstraite car des expĂ©riences nombreuses et minutieuses lui ont Ă©tĂ© nĂ©cessaires pour mettre en Ă©vidence la nature de cet animus.

Si on met face-Ă -face anima et animus, ils ont pour point commun d’ĂȘtre des projections spontanĂ©es de l’inconscient, personnifiĂ©es dans les rĂȘves visions et phantasmes. Cependant, si leurs racines sont communes, leurs manifestations sont aussi diffĂ©rentes que le sont les hommes et les femmes. De plus, ils ont tous deux des aspects nĂ©gatifs, comme les complexes avec lesquels ils sont en relation, et des aspects positifs.

Dans la vie courante, la manifestation nĂ©gative de l’anima   induit, chez l’homme, des sentiments et des humeurs vagues, de l’irritabilitĂ©, une impression d’insĂ©curitĂ© et de la susceptibilitĂ©. Cela a pour origine une influence nĂ©gative de la mĂšre.

Il peut aussi y avoir, chez l’homme possĂ©dĂ© par son anima, une propension Ă  l’ironie et aux rĂ©flexions venimeuses et destructrices. Si la relation Ă  la mĂšre est positive, l’homme a tendance Ă  devenir trop sentimental ou effĂ©minĂ©. L’anima l’entraĂźne aussi vers des jeux intellectuels stĂ©riles et des discussions pseudo-philosophiques qui l’excluent de la vie rĂ©elle.

L’Anima  est “LA” femme dans l’homme et souvent au cours de sa vie amoureuse, il va dĂ©sirer conquĂ©rir une femme qui corresponde, tout au moins le croit-il, Ă  la nature particuliĂšre de sa fĂ©minitĂ© inconsciente. Nous rappelons que, pour Jung, l’anima fĂ©minine de l’homme est un facteur :

“supra-individuel qui a quelque chose de typique, plongeant ses racines profondes, en quelque lieu, par delà les liens superficiels visibles.” (7)

Quand l’anima s’exprime dans sa fonction de mĂ©diateur entre le Soi et le Moi, Jung observe (8) quatre niveaux de son image. Il s’appuie sur la “ phĂ©nomĂ©nologie Ă©rotique ” de l’antiquitĂ© tardive, qui connaissait dĂ©jĂ  lâ€™â€Ă©chelle des quatre” : Chawwa (Eve), HĂ©lĂšne (de Troie), Marie et Sophia. Il propose quatre degrĂ©s de l’éros  hĂ©tĂ©rosexuel :

“Le premier stade, celui de Chawwa, Eve, la terre, est uniquement biologique ; la femme y signifie la mĂšre et ne reprĂ©sente rien d’autre que ce qui doit ĂȘtre fĂ©condĂ©. Le deuxiĂšme stade concerne un Ă©ros Ă  prĂ©dominance encore sexuelle, mais de caractĂšre esthĂ©tique et romantique, et la femme y possĂšde dĂ©jĂ  quelques valeurs individuelles. Le troisiĂšme stade Ă©lĂšve l’éros Ă  la vĂ©nĂ©ration la plus haute et Ă  la dĂ©volution religieuse, et ainsi le spiritualise. Contrairement Ă  Chawwa il s’agit ici de maternitĂ© spirituelle. Le quatriĂšme degrĂ© enfin Ă©claire un aspect qui, de façon inattendue, va plus loin que le troisiĂšme stade, pourtant difficilement surpassable : c’est la “Sapientia .” (9)

Nous voyons que la sagesse illustre un niveau plus Ă©levĂ© que la puretĂ© et la saintetĂ©. Pour Jung, ce degrĂ© reprĂ©sente une spiritualisation d’HĂ©lĂšne, ”c’est Ă  dire l’éros pur et simple” et la Sulamite du Cantique des Cantiques  en est le symbole.

peinture sur coque

L’animus, dans l’optique jungienne, est une condensation des expĂ©riences accumulĂ©es tout au long de la phylogenĂšse par la lignĂ©e ancestrale fĂ©minine au contact de l’homme.

La femme se sent encore trĂšs liĂ©e Ă  ces expĂ©riences, car elle a une conscience aiguĂ« des interrelations personnelles, ce qui n’est pas toujours le cas pour l’homme qui est plus portĂ© vers les donnĂ©es objectives ou les idĂ©es abstraites. Il est donc tout Ă  fait normal que l’inconscient de la femme manifeste des aspects essentiellement diffĂ©rents de l’inconscient masculin.

Alors que l’anima est la source d’humeurs et de caprices, l’animus engendre des opinions reposant sur des prĂ©jugĂ©s inconscients et des a-priori.

La femme, dominĂ©e par son animus, possĂšde, ou plutĂŽt est possĂ©dĂ©e, par des convictions qu’elle est prĂȘte Ă  dĂ©fendre avec, parfois, une violence toute masculine. L’animus nĂ©gatif ne croit pas aux exceptions. Il est frĂ©quemment trĂšs pessimiste, dĂ©valorisant, et Ă©met des jugements relevant le plus souvent d’une vĂ©ritĂ© gĂ©nĂ©rale mais ne s’appliquant pas Ă  la situation envisagĂ©e :

“Les opinions de l’animus ont souvent le caractĂšre de convictions solides 
 En rĂ©alitĂ©, ces opinions ne sont ni motivĂ©es, ni le fruit d’un acte de pensĂ©e ; elles existent toutes faites, comme prĂ©fabriquĂ©es et prĂȘtes Ă  la consommation ; elles sont prĂ©sentes dans l’état mental de la femme, qui les formule et les rĂ©pĂšte parce qu’elles ont dans son esprit un tel caractĂšre de rĂ©alitĂ© et une telle force de conviction immĂ©diate qu’elle n’est mĂȘme pas effleurĂ©e par l’idĂ©e de les soumettre Ă  la possibilitĂ© d’un simple doute” (10)

Au niveau de la reprĂ©sentation et du symbole onirique, il apparaĂźt logique que l’animus se personnifie d’une maniĂšre masculine. C’est un peu plus compliquĂ© que pour l’anima car, si l’homme sur le plan de l’inconscient est monogame, celui de la femme est polygame. En effet, l’animus se prĂ©sente d’une maniĂšre plurielle :

“L’animus est quelque chose comme une assemblĂ©e de pĂšres ou d’autres porteurs de l’autoritĂ©, qui tiennent des conciliabules et qui Ă©mettent ex cathedra des jugements “raisonnables” “inattaquables”(11)

Il est parfois symbolisĂ© par un groupe de personnes quand il reprĂ©sente un Ă©lĂ©ment collectif. C’est alors que les discours des femmes dominĂ©es par cet animus, et ceci se retrouve dans les sĂ©ries de rĂȘves, (12) sont truffĂ©s de  ON,  on dit que, tout le monde pense, on doit .

La pluralitĂ© de l’animus a pour consĂ©quence que les hommes sur lesquels il est projetĂ© doivent ĂȘtre des hommes possĂ©dant toutes les qualitĂ©s, y compris l’omniscience et, comme le dit Jung, ĂȘtre “une rĂ©Ă©dition du Bon Dieu.”

C’est uniquement parce que l’animus est extraverti qu’il a des manifestations nĂ©gatives, car son vĂ©ritable rĂŽle est de rendre possible la relation entre le Moi fĂ©minin et l’inconscient. Quand il remplit sa fonction, et que la femme affronte son animus au lieu de se laisser possĂ©der par lui, il a des effets tout Ă  fait positifs qui se traduisent par quatre paliers d’évolution,  Ă  la fois semblables et diffĂ©rents de ceux de l’anima .

Les stades de dĂ©veloppement de  l’animus sont dĂ©crits dans L’homme et ses symboles.(13)

Au premier niveau, il se présente sous un aspect purement physique, un athlÚte par exemple.

Au deuxiĂšme niveau, il n’est plus seulement beau ou fort mais possĂšde “l’esprit d’initiative et la capacitĂ© d’agir d’une façon organisĂ©e”.

Au stade suivant, on le retrouve souvent sous la forme d’un professeur ou d’un prĂȘtre devenant ainsi le verbe.

Au niveau supĂ©rieur, il devient, comme l’anima , le mĂ©diateur de l’expĂ©rience religieuse et donne Ă  la femme une fermetĂ© spirituelle. Il la relie, Ă  ce quatriĂšme niveau, au domaine de la spiritualitĂ© et des idĂ©es crĂ©atrices, auxquelles elle est alors encore plus rĂ©ceptive que l’homme.

 Anima et animus par leur aspect positif sont donc des  psychopompes . L’anima, reconnue et intĂ©grĂ©e, devient un Ă©ros du conscient et lui confĂšre le lien et la relation. L’animus devient un logos qui donne au conscient de la femme rĂ©flexion, raisonnement et connaissance. (14)

Les deux thĂšmes essentiels de la problĂ©matique Jungienne polaritĂ© et relation sont clairement mis en Ă©vidence au niveau de l’anima  et de l’animus.

Jung voit, dans la combinaison du Moi – Toi et anima-animus, des relations ternaires et quaternaires, tout Ă  fait indispensables Ă  la totalitĂ©. Pour lui, l’homme qui n’est pas reliĂ©, ne possĂšde pas la totalitĂ©, car il ne peut exister sans son autre cĂŽtĂ© qui est toujours le Toi. Nous trouvons dans Psychologie du transfert (15) une description des relations “croisĂ©es” possibles entre l’homme, la femme, leur animus et leur anima qui peut ĂȘtre illustrĂ©e par le schĂ©ma suivant : (16)

Homme Femme Animus Anima

a) représente une relation personnelle sans complications,

b) reprĂ©sente une relation de l’homme avec son anima et, en miroir, la relation de la femme avec son animus,

c) figure la relation entre les deux animus : animus avec anima et inversement,

d) Il s’agit de la relation de l’animus fĂ©minin avec l’homme, lorsque la femme est identique Ă  son animus et de la mĂȘme relation anima masculine-femme lorsque l’homme est identique Ă  son anima.

La complexitĂ© de ces possibles interactions explique, en partie, les difficultĂ©s de communication entre hommes et femmes : ils se croient deux et, en fait, ils sont souvent trois ou quatre. On ne s’ennuie pas dans l’inconscient !

Dans Aïon, (17) Jung analyse la part de transcendant et les éléments nécessaires pour que se réalise une totalité constituant un schéma du Soi. Il décrit ainsi ce processus :

“De cette derniĂšre connaissance”(de l’anima ou de l’animus dans la relation avec le sexe opposĂ©)”naĂźt chez l’homme une triade qui est transcendante dans la proportion d’un tiers : le sujet masculin, le sujet fĂ©minin qui lui fait face, et l’anima transcendante. Chez la femme le processus est analogue, mais sur un mode inversĂ© Le quatriĂšme qui manque Ă  la triade pour rĂ©aliser une totalitĂ© (18) est, chez l’homme, l’archĂ©type du vieux sage que je n’ai pas fait rentrer en ligne de compte, tandis que, chez la femme, c’est la mĂšre chthonienne. Ceux-ci constituent une quaternitĂ© mi- immanente et mi- transcendante, Ă  savoir cet archĂ©type que j’ai qualifiĂ© de quaternion (ou mariage quaternaire). Ce dernier constitue un schĂ©ma du Soi aussi bien que des structures sociales primitives. Le Soi est d’autre part une image de Dieu dont elle ne se laisse pas diffĂ©rencier”.

Avec l’image de Dieu, les symboles de l’anima et de l’animus, le vieux sage, la mĂšre chtonienne, nous avons, dans notre voyage de dĂ©couverte, rencontrĂ© des reprĂ©sentants du Soi.Ils vont ĂȘtre les acteurs de premier plan des sĂ©ries de rĂȘves, et aussi de l’existence quotidienne, en particulier dans le domaine relationnel.  Et la conscience ne les verra pas !

Cette sorte de colonisation peut ĂȘtre tout Ă  fait perturbante pour un Moi, solidement ancrĂ© dans son unilatĂ©ralitĂ© et qui ne doit pas ĂȘtre trop brutalement modifiĂ©, sous peine de risquer des dĂ©sordres pathologiques.

Les observations de Jung l’ont ainsi conduit Ă  mettre en Ă©vidence un principe de compensation qui constituerait la loi fondamentale du comportement psychique. (19) Il Ă©crit dans Dialectique du Moi et de l’inconscient :(20)

“Toute notre expĂ©rience actuelle nous permet d’affirmer que les processus inconscients se situent dans une position de compensation par rapport au conscient. 
 Les processus inconscients qui compensent le Moi conscient dĂ©tiennent tous les Ă©lĂ©ments nĂ©cessaires Ă  l’autorĂ©gulation de la psychĂ© globale .”

Il pensait donc que la psychĂ©, comme le corps, est un systĂšme auto rĂ©gulĂ© qui tend Ă  maintenir son Ă©quilibre, sans que soit perdu de vue l’objectif du Soi qui est l’individuation.

***

(1) Quand nous parlons de l’anima nous parlons aussi de l’animus  dont nous mettrons en Ă©vidence les diffĂ©rences ultĂ©rieurement.

(2) p. 42.

(3)  cf. C. Maillard, Sept sermons aux morts, p. 197.

(4) AĂŻon, p. 22.

(5) Dialectique du moi et de l’inconscient, p. 166.

(6) AĂŻon, p. 26

(7) Dialectique du moi et de l’inconscient, p. 148.

(8) Psychologie du transfert, p. 27.

(9) Psychologie du transfert, p. 27.

(10) Dialectique du moi et de l’inconscient, p.189.

(11) Dialectique du moi et de l’inconscient, p.190.

(12) Nous en verrons des exemples chez la RĂȘveuse.

(13)Dans l’article rĂ©digĂ© par Marie-Louise von Franz, p. 194.

(14) AĂŻon, p. 29.

(15) p. 81.

(16) Adapté du  schéma de Jung p. 81.

(17) p. 35.

(18) C’est nous qui soulignons.

(19) cf. l’analyse de Antony Stevens op. citĂ© p. 54.

(20) p. 22, 123.

peinture sur bateau

En savoir plus