C.G. JUNG

Rêve, Alchimie, Homéopathie, Poésie

Le dialogue avec l’inconscient

Nous voudrions, à ce niveau de notre exploration, souligner la force, l’indépendance, et l’influence déterminante, que Jung accorde aux rêves messagers de l’inconscient.

MandalaTableau Victoire de la Messardière

Les manifestations de l’inconscient ne peuvent se passer du conscient pour ĂŞtre comprĂ©hensibles.

Cela apparaît très nettement quand il s’agit de séries de rêves.  Si les décisions sont bonnes, les rêves le feront savoir.  Sinon l’inconscient demandera des modifications et, d’ajustements en corrections, s’instaurera le continuel mouvement de balancier du dialogue avec l’inconscient.

La connaissance des règles de ce dialogue 1 permettra de savoir si l’interprétation est fausse, ou insuffisante. En effet, le rêve suivant le fera remarquer, en reprenant le thème mal compris d’une manière plus claire, ou bien en paraphrasant ironiquement l’interprétation, ou encore en manifestant une directe et violente opposition. Si l’incompréhension demeure, il y aura une stagnation dans le processus d’évolution et la Dialectique du Moi et de l’inconscient, qui est le sujet d’une des œuvres les plus importantes de Jung, ne pourra pas exercer son jeu dynamique.

Dans l’esprit de Jung, interpréter un rêve, et surtout une série de rêves, n’est pas une expérience froide et arbitraire, c’est un moment formidable fait d’actions et de réactions, d’oppositions et de coopération, un petit drame d’un réalisme inimaginable :

“Vivre un rêve et son interprétation est quelque chose de profondément différent de tout récit qu’on en peut faire, qui a comme un goût de réchauffé et qui est la seule chose que le lecteur puisse trouver sur le papier imprimé. Toute cette psychologie, est au fond, expérience vécue .“ 2

Pour vivre cette expérience, la participation du rêveur est indispensable, puisqu’il est nécessaire d’apprécier sa situation consciente et de recueillir ses associations. On se trouve alors dans un système d’interactions entre le rêve, l’analysant et l’analyste.

Pour Jung, celui qui est analysĂ© n’est pas un patient “, un ĂŞtre passif, mais une personne active, un “analysant” qui se trouve dans une attitude d’accueil et de dialogue vis-Ă -vis du discours Ă©manant de ses rĂŞves. Mais l’attitude d’accueil de celui qui, solitairement, porte attention Ă  ses rĂŞves n’est qu’une simple disponibilitĂ© qui ne saurait jamais aboutir Ă  une action efficace. Il existe une très forte tendance du Moi Ă  persĂ©vĂ©rer dans une unilatĂ©ralitĂ© dont les efforts pour Ă©merger de l’inconscience l’ont conduit au stade d’évolution oĂą cette unilatĂ©ralitĂ© lui semble nĂ©cessaire Ă  sa survie.

Pour casser, parfois douloureusement, son unilatéralité, l’analysant a besoin de l’élément de fracture que représente l’analyste.C’est à partir de leurs échanges, doublement connectés avec l’inconscient, que s’introduisent des éléments nouveaux, qui vont augmenter les possibilités cognitives du Moi et lui donner une plasticité lui permettant, avec le concours de l’analyste, de perdre une partie de sa rigidité.

Pour que l’interaction entre l’analyste et l’analysant soit constructive, il est essentiel que l’analyste n’impose pas son propre inconscient au rĂŞveur.  D’oĂą l’importance du fait  que l’analyste ait, personnellement, reconnu et intĂ©grĂ© les manifestations de son inconscient et de son ombre, et qu’il n’ait aucun dĂ©sir d’imposer une relation de pouvoir Ă  l’analysant.

Cependant, même si l’analyste ne doit pas imposer son inconscient au rêveur, même si sa parole ne peut être qu’une suggestion, il ne peut l’aider qu’en s’appuyant lui-même sur son propre inconscient, sur le Soi, à la fois centre personnel à chacun et centre transpersonnel de l’inconscient collectif. C’est à partir de sa propre relation au Soi, qu’il va trouver des entrées à l’intérieur de lui-même, pour proposer au rêveur une compréhension des symboles qui émergent dans ses rêves.

L’interaction entre l’analyste et le rêveur est donc plus fondée sur le Soi que sur le Moi . Elle forme une boucle d’échanges nourris par les apports du Soi et de l’inconscient collectif.

La relation entre analysant et analysé est pour le jungien fondamentalement différente de celle du freudien. Ce dernier veut garder une distance vis-à-vis de son patient pour ne pas influencer la libre expression des refoulements remontant à la conscience. Le jungien, lui, s’implique beaucoup plus dans une relation où, au lieu de rester assis invisible derrière un patient allongé, il se place en face de lui comme dans une rencontre ordinaire.

L”analyste jungien se positionne à l’intérieur de la situation analytique. L’analyste et l’analysant sont liés à la manière de deux substances chimiques . Attirés l’un vers l’autre par une sorte d’affinité, ils produisent ensemble un changement issu de leur interaction. 3 Au sens alchimique, si important pour Jung, ils sont les partenaires d’une véritable conjunctio.

Cette triple relation comporte évidemment des dangers, des risques d’altérations, de crises, de projections, de transferts, et même de perte d’identité. C’est une quête héroïque à la recherche d’une plus grande connaissance mais, comme le dit une voix dans un songe de la Rêveuse : Il faut briser le cercle. 4

Il est une circonstance, que nous pourrions qualifier d’expĂ©rimentale, oĂą l’interprète se retrouve seul devant les rĂŞves d’une personne . Ce fut le cas de Jung, c’est aussi le nĂ´tre.

Les songes sont alors regardés d’une manière plus phénoménologique qui considère le rêve comme un objet de réflexion sur l’évolution des formes et de la vie symbolique, quasi indépendamment des réactions et de la vie personnelle du sujet de l’étude.

Ce travail ne peut se faire sur un rĂŞve isolĂ©. Il exige la continuitĂ© d’une sĂ©rie ; continuitĂ© que Jung prĂ©fĂ©rait gĂ©nĂ©ralement Ă  l’étude du rĂŞve isolĂ©, car elle lui semblait plus rĂ©vĂ©latrice du travail de l’inconscient.  C’est pour cette raison que ce travail   de recherche pourra aborder des gĂ©nĂ©ralitĂ©s au sujet des symboles alchimiques et de la construction d’une forme telle que les mandalas finaux des deux sĂ©ries. 

Quand Jung, comme nous allons le voir dans Psychologie et alchimie, commente une sĂ©rie de rĂŞves dans le but de montrer leur fonction tĂ©lĂ©ologique , c’est Ă  dire reposant sur l’idĂ©e de finalitĂ©, et les Ă©lĂ©ments “historiques” qu’ils contiennent, il choisit dĂ©libĂ©rĂ©ment d’ignorer leur contexte, tout en avertissant le lecteur que sa mĂ©thode d’analyse est contraire Ă  ce qu’il enseigne au sujet de l’interprĂ©tation des rĂŞves. Il justifie, ce qui serait une “grossière erreur technique” 5 s’il s’agissait de rĂŞves isolĂ©s, par le fait qu’il se fait fort de nous prouver que ces rĂŞves ont un lien et progressent vers une structure et un sens qui vont se dĂ©voiler, petit Ă  petit, car c’est seulement ainsi que peuvent les apprĂ©hender nos possibilitĂ©s cognitives. Les Ă©lĂ©ments sont fournis par la sĂ©rie, qui constitue en elle-mĂŞme le contexte.

Sur chaque rêve pris individuellement, on ne peut, au début, émettre que des hypothèses mais, au fur et à mesure que la série se développe, il est possible de corriger si nécessaire. En attendant, il appartient à Jung de proposer une interprétation en utilisant ses propres connaissances. Ce procédé va lui permettre de mettre en évidence les mouvements d’organisation induits par l’inconscient tels que l’élaboration du mandala et le discours téléologique du Soi. La série lui donnera aussi l’opportunité d’étudier la vie du symbole d’une manière plus exhaustive. C’est dans cette perspective que Jung a été amené à s’intéresser à un élément important de la tradition orientale : le mandala.

Le mandala comme essai d’illustration de l’évolution structurelle, le symbole naturel au sens où l’entend Jung, et la fonction transcendante, moteur de la dialectique”conscient inconscient, tels sont les derniers repères que nous allons proposer pour éviter de nous égarer, supprimer le plus possible de malentendus au sujet de la pensée de Jung et ainsi justifier les appuis qui furent les nôtres au cours de ce travail.

Le mandala

Le mandala, dans l’optique jungienne, participe de deux sortes de représentations : le mandala qui répète et imite, avec un soin parfois religieux, et le mandala production de l’inconscient. Or, selon Jung,” 6 l’inconscient réagit instinctivement et l’instinct n’imite jamais” ; il suit, sans se préoccuper des modèles du conscient, son “behaviour pattern biologique”. Il a son projet créateur et résiste aux efforts du conscient pour imposer son unilatéralité au sujet de ce qui est considéré comme le bon modèle par l’esthétique de l’époque. Il n’y a pas de modes pour l”inconscient. À ce sujet on peut lire ce texte de Bernard Long .

Les Mandalas re-présentation sont très anciens. Le terme signifie à l’origine cercle, et surtout cercle magique. Sous forme de dessins, on le trouve en Orient, en particulier dans le bouddhisme tibétain. La tradition tibétaine fait remonter l’origine du mandala au Bouddha, Shakyamuni, qui aurait lui-même réalisé le Mandala de Kalachakra peu après son éveil.

Les mandalas tibétains sont parfois très compliqués. Jung attribue à leur confection un effet apaisant pour l’âme. Leur contemplation apaise les tensions et procure le sentiment d’un ordre et d’un sens de la vie . Les mandalas sont aussi des instruments d’évolution :

“Ce sont des yantras ou des instruments rituels destinés à la contemplation, et à la transformation finale de la conscience personnelle du yogin en conscience divine universelle.” 7

On trouve aussi des mandalas “ornés”, qui ont un sens rituel ou religieux, dans les oeuvres médiévales. Les mandalas chrétiens de cette époque représentent souvent un Rex Gloriae, Roi de gloire, avec les quatre évangélistes. Dans tous ces types de mandalas l’accent est mis sur le centre :

“… toujours l’harmonisation des lignes se fait autour d’un centre idéel ou représente celui-ci d’une façon directe (symbolique). Par exemple la riche ornementation qui accompagne la représentation de la croix. “ 8

En dépit de leur valeur esthétique ou spirituelle, ce ne sont pas ces types de mandalas qui incitent Jung à la réflexion, mais ceux qui apparaissent dans les rêves et les dessins d’hommes modernes n’ayant aucune connaissance des traditions ou de l’art religieux et aucun don artistique. Quand ses patients, à la suite de rêves, dessinaient des mandalas pour matérialiser leurs réactions, il n’attachait aucune valeur à leur exécution plus ou moins réussie. La fonction du mandala est, pour lui, d’être un représentant :

“l’inconscient produit un symbole naturel, que j’ai dĂ©signĂ© techniquement sous le nom de mandala, auquel s’attache la signification fonctionnelle d’une rĂ©conciliation des contraires, donc d’une mĂ©diation.” 9

Nous avons dans ce texte tous les éléments sur ce que Jung entend par mandala, dans le cas où ils sont des expressions oniriques. Mandala est un terme qu’il choisit pour désigner le résultat d’une élaboration effectuée grâce à la coopération entre un inconscient, dont nous avons dit qu’il était pure nature, et le conscient, qui semble rechercher une forme perdue comblant ses aspirations à la totalité :

“Lorsqu’on rĂ©alise un mandala, se met en oeuvre tout ce que l’homme sait du cercle et du carrĂ©. Mais le coup d’envoi d’une telle reprĂ©sentation, c’est l’archĂ©type en lui-mĂŞme inconscient qui le donne.” 10

La forme recherchée est proposée par le Soi organisateur, qui fait ici fonction de médiateur entre les tréfonds de l’inconscient collectif et la conscience.

La configuration en forme de mandala apparaît souvent dans des situations de trouble, de désorientation et de perplexité :

“L’archétype que cette situation, par compensation, constelle, représente, un schéma ordonnateur qui vient en quelque sorte se poser sur le chaos psychique, un peu comme le réticule d’une lunette de visée, comme un cercle divisé en quatre parties égales, ce qui aide chaque contenu à trouver sa place et contribue à maintenir dans leur cohésion, grâce au cercle qui délimite et protège, les éléments d’une totalité en danger de se perdre dans un vague indéterminé.” 11

C’est pour se protéger de ce danger, que les mandalas du bouddhisme Mahâyana sont des images de l’ordre cosmique temporel, ce dernier pouvant être considéré comme une représentation de l’ordre psychologique.

Notre époque est caractérisée par l’angoisse, la désorientation, la perplexité.  Cet état est susceptible de dépotentialiser le Moi et il est normal que ces type de structures apparaissent dans les rêves des occidentaux comme phénomène de compensation.

Le mandala émerge à nouveau, sans tradition extérieure, comme un symbole moderne ordonnant et englobant la totalité psychique et il apparaît de plus en plus comme un “symbole psychologique de la totalité”. 12 Ceci est confirmé par Jung dans une phrase qui résume l’importance et la fonction du mandala tel qu’il le conçoit :

“Comme le mandala décrit et symbolise la totalité psychique, la protège et la défend contre l’extérieur et cherche à concilier les oppositions intérieures, il constitue un véritable symbole de l’individuation; et comme tel il était déjà connu chez nous dans l’alchimie médiévale.” 13

fleur-de-reve

Les symboles

L’inconscient produit des symboles, nous dit Jung, mais quels sont le sens et la limite du domaine symbolique ?

Une rĂ©ponse prĂ©cise se trouve dans la dĂ©finition des Types psychologiques. 14 Il s’agit d’un texte incontournable si on veut avoir une idĂ©e de ce que Jung appelle un symbole vivant, seul type de symbole prĂ©sentant un vĂ©ritable intĂ©rĂŞt dans le cadre de la relation entre l’inconscient et la conscience. Les autres renseignements sont saupoudrĂ©s Ă  travers toute l’œuvre, souvent avec moins de clartĂ©.

Jung commence par différencier signe, symbole et allégorie.

Pour le signe, il donne l’exemple de la roue ailée d’un employé de gare suisse. Cette roue ne symbolise pas le chemin de fer, elle n’est que le signe d’appartenance à cet organisme. De plus, il s’agit d’un fait connu ne laissant aucune place à d’autres significations.

Voir dans une analogie, ou une désignation abrégée d’un fait connu, une expression symbolique, c’est, pour Jung, de la sémiologie. Si on transforme en métaphore ce fait connu, c’est de l’allégorie. Pour qu’on puisse considérer qu’il s’agit d’un symbole cela suppose, écrit-il, que :

“L’expression choisie désigne ou formule le plus parfaitement possible certains faits relativement inconnus mais dont l’existence est établie ou paraît nécessaire.” 15

Ainsi, il doit subsister au niveau du symbole une fenêtre ouverte sur l’imaginaire, un potentiel de pluralité significative, et c’est l’importance de cette ouverture qui va faire la différence entre le symbole “ vivant ” et le symbole “ mort ”.

Tant qu’un symbole est vivant il est la meilleure expression possible d’un fait. Pour le rester, il doit ĂŞtre Ă  la fois gros de signification”et “expression suprĂŞme de ce qui est pressenti mais non encore reconnu.” Toute thĂ©orie scientifique, tout phĂ©nomène psychologique peuvent ĂŞtre des symboles vivants, Ă  condition qu’ils Ă©noncent quelque chose de plus qui Ă©chappe Ă  la connaissance du moment. Nous proposons d’appeler le symbole vivant un symbole ouvert. 

Jung ajoute :

“Il dépend en premier lieu de l’attitude de la conscience qui observe que quelque chose soit un symbole ou non un symbole ; c’est l’entendement, par exemple, qui voit dans les faits donnés non seulement ce qu’ils sont, mais aussi l’expression d’un inconnu. Il est donc parfaitement possible d’établir un fait qui ne paraît pas symbolique à son auteur, bien qu’il le soit pour une autre conscience, et vice versa.” 16

C’est pourquoi Jung appelle symbolique, l’attitude qui interprète un phénomène donné comme un symbole.

Que le sens devienne parfaitement clair et que l’on ait trouvé la formulation qui rend le mieux compte de la chose cherchée, attendue, ou pressentie, nous avons alors affaire à un symbole mort , que nous appellerons symbole fermé, qui n’a plus qu’une valeur historique. Jung veut bien le considérer encore comme un symbole, et on en rencontre fréquemment dans les rêves, mais à condition qu’il soit remis dans le contexte où il vivait avant d’avoir engendré de lui-même une expression meilleure.

Pour rĂ©sumer la pensĂ©e de Jung : Pour qu’un symbole reste vivant, l’intellect critique ne doit pas en venir Ă  bout , sinon il est rĂ©duit au rĂ´le de signe conventionnel.

Le symbole vivant s’enracine, à la fois, dans ce qu’il y a de plus différencié au niveau de la conscience et dans des représentations tellement primitives et collectives que leur universalité ne peut être mise en doute. C’est ce qui fait sa puissance.  Ceci est valable aussi bien pour les symboles individuels que pour ceux des groupes sociaux mais seuls ceux qui tendent à la réalisation de l’inconnu sont de véritables symboles.

Le fait qu’il y ait des controverses sur ce que signifie ou ne signifie pas une expression symbolique témoigne de sa vitalité.

Les symboles possédant une nature infiniment complexe, et cette complexité étant discriminée par le Moi conscient, il est normal qu’ils empruntent des données à toutes les fonctions psychiques que nous avons déjà évoquées. Le symbole, écrit Jung, n’est :

“… ni rationnel ni irrationnel. D’une part accessible à la raison, il lui échappe d’autre part, puisqu’il est composé, à côté des données rationnelles, de celles, irrationnelles, qui viennent de la pure perception interne et externe. Par son côté divinatoire, par sa signification cachée, le symbole fait vibrer la pensée autant que le sentiment; sa singulière plasticité le revêt de formes sensoriellement perceptibles qui excitent la sensation autant que l’intuition. Le symbole vivant ne peut apparaître dans un esprit obtus et peu développé, car celui-ci se contentera du symbole déjà existant, tel que le lui offre le traditionnel.” 17

C’est pourquoi, des tendances très contrastées, allant des fonctions spirituelles les plus différenciées aux instincts les plus primitifs, se manifestant par l’intermédiaire des symboles, en particulier dans les rêves, il est normal, nous dit Jung, que s’installe :

“… un état de très violente désunion avec soi-même, selon que thèse et antithèse se nient mutuellement et que le Moi est forcé de reconnaître sa participation inconditionnée à chacune d’elles. Mais que l’une prévale, le symbole sera principalement son produit; il est alors moins symbole que symptôme d’une antithèse opprimée”. 18

Le symbole en tant que symptôme, même si le conscient ne s’en rend pas compte, n’est plus alors qu’une revendication du droit à l’existence de toutes les parties de la psyché.

L’égalité entre la thèse et l’antithèse ne sont pas plus libératrices. Il s’installe alors un état stationnaire dû au fait que se trouvent face à face des forces contraires, d’intensité égale, provoquant une stagnation de la volonté.

C’est une situation que la vie, qu’elle soit consciente ou inconsciente, ne tolère pas et la tension des antagonistes va donner naissance à une nouvelle fonction de liaison dont le symbole vivant est le moteur et le rêve un véhicule privilégié : la “ fonction transcendante ”.

Version 3

La fonction transcendante

Dans l’ouvrage, L’Âme et le Soi , la partie III est consacrée à la fonction transcendante. Il s’agit d’un essai de 1913, revu en 1959.

Jung, dans son avant propos, note les limitations de ces perspectives alors que son concept a mûri pendant plus de quarante ans, mais il pense que les réflexions de base sont encore valables, car elles cherchent à répondre à la question fondamentale : ”Comment peut-on, en pratique, se confronter avec l’inconscient ?” 19 Toute son oeuvre tentera de répondre à cette question, que se posent indirectement les religions et les philosophies au sujet de l’inconnu à la frontière duquel viennent se briser toutes leurs théories rationnelles.

Pour Jung, le terme de fonction transcendante 20 n’est ni tout à fait issu du sens mathématique de variation d’une variable en fonction d’une autre et d’un lien constant sous le changement, ni vraiment rattaché à un sens purement biologique étroitement lié à une approche téléologique. Il apparaît qu’il participe des deux versants, et surtout que, sous ce terme, ne se cachent ni mystère ni intention métaphysique.

Il ne s’agit pas non plus, comme Jung le précise dans ses Types psychologiques, d’une des quatre fonctions de base. C’est une fonction complexe, issue de l’union des contenus conscients et inconscients, et résultant du fait que “l’inconscient se comporte, face à la conscience, dans un mode de compensation et de complémentarité.” 21]

Le caractère ferme et orienté du conscient, acquisition tardive du Moi,  est le seul garant de la régularité, de l’orientation, de la durabilité, d’un processus psychique. Sans cette stabilité, pas de science, pas de technique, et pas de civilisation. Mais cela comporte des inconvénients : les nécessités de l’existence exigeant que le processus psychique soit aussi stable que possible, tous les événements qui semblent indésirables parce qu’ils ne vont pas dans le sens de la direction choisie sont exclus.

Le jugement, qui choisit une possibilité aux dépens des autres, ne peut se référer à du nouveau, puisque ce jugement procède de l’expérience acquise.

Le processus n’a pas la possibilitĂ© de s’appuyer sur des acquis issus de l’inconscient, du fait que ces contenus inconscients ne sont gĂ©nĂ©ralement pas accessibles Ă  la conscience. C’est pourquoi le processus psychique orientĂ© souffre inĂ©vitablement d’unilatĂ©ralitĂ©, car ”l’orientation Ă©quivaut Ă  unilatĂ©ralité”. 22

Naturellement, il va y avoir dans l’inconscient une polarité opposée, demeurant discrète tant qu’elle n’aura pas un potentiel énergétique supérieur. Mais, si l’unilatéralité est trop importante, on va voir la force opposée faire irruption dans le conscient, et le désordre s’installer.

La solution, pour Jung, est d’ouvrir la frontière conscient-Inconscient et cela écrit-il :

“Ne s’obtient pas en condamnant les contenus de l’inconscient unilatĂ©ralement par une dĂ©cision consciente, mais bien plutĂ´t en reconnaissant leur sens de compensation du conscient et en le faisant entrer en ligne de compte. La tendance de l’inconscient et celle du conscient sont en fait les deux facteurs qui constituent la fonction transcendante. On l’appelle transcendante parce qu’elle permet le passage organique d’une attitude Ă  une autre, c’est Ă  dire sans perte de l’inconscient.” 23

On voit dans cette définition, où Jung a introduit le terme organique, combien il est essentiel que demeure l’organisation qui structure et affermit le Moi conscient.

Pour que se constitue la fonction transcendante il faut des données de l’inconscient.

Jung, dans le cadre onirique, considère la fonction transcendante comme un processus naturel, une manifestation de l’énergie générée par la tension entre les contraires, énergie dont la manifestation trouve ensuite son expression au cours des phénomènes imaginatifs survenant au moment des rêves et des visions.

Une fois de plus, nous nous trouvons dans un mode relationnel, puisque cette énergie est motrice des échanges entre la conscience et l’inconscient, ceci par le truchement des symboles, qui expriment le mieux possible un état de fait complexe que la conscience n’a pas encore clairement saisi.  Ces échanges vont être utilisés, comme un carburant, pour provoquer une transformation et façonner un nouveau contenu, dont la matière première est un mélange des deux opposés :

“La confrontation des positions crée une tension énergétique source de vie, un troisième terme qui n’est pas un produit mort-né de la logique selon le principe du “tertium non datur “ mais une reprise du mouvement issue du suspens entre les opposés, une naissance vivante qui conduit à un nouveau palier, une nouvelle situation. La fonction transcendante apparaît donc comme une propriété des contraires rapprochés.” 24

La fonction transcendante est alors la “ base moyenne ” 25 sur laquelle les opposés peuvent se joindre en permettant à chacun de conserver sa valeur.

Si la confrontation doit impérativement être conduite à partir du Moi autour duquel tout s’organise, il faut que s’instaure un dialogue entre deux interlocuteurs égaux en droit, et décidés à rapprocher et comparer leurs points de vue, comme cela se fait dans une représentation, au sens diplomatique et juridique déjà évoquée.

L’analyste, en tant qu’interprète du langage symbolique, peut jouer un rôle important, en étant le lieu de passage d’un réseau de liens et de ponts projectifs que Freud avait appelés le “transfert”, appellation conservée par Jung. Il sortira le rêveur, qui tournait en rond à la recherche d’une issue à son malaise psychique, dû à une sensation d’incomplétude, en favorisant cette sorte de transmutation, au sens alchimique, comme le note Jung, dont nous verrons ultérieurement l’intérêt passionné pour la philosophie alchimique :

“Le secret de cette philosophie alchimique, et sa clé ignorée pendant des siècles, c’est précisément le fait, l’existence de la fonction transcendante, de la métamorphose de la personnalité, 26 grâce au mélange et à la synthèse de ses facteurs nobles et de ses constituants grossiers, de l’alliage des fonctions différenciées et de celles qui ne le sont pas, en bref, des épousailles, dans l’être de son conscient et de son inconscient.” 27

Au fond, l’être que nous croyons connaĂ®tre le mieux, nous- mĂŞmes, abrite un Ă©tranger, et tout le but du cheminement vers la totalitĂ©, est d’accueillir cet Ă©tranger pour devenir un ĂŞtre complet. Il faut avoir le courage d’accĂ©der Ă  soi-mĂŞme. Il s’agit d un processus long et difficile qui peut s’imposer tyranniquement Ă  l’insu de celui qui le subit avec toute la force de la Nature car, pour Jung :

“Le sens et le but de ce processus sont de réaliser, dans son intégralité, avec tous ses aspects, la personnalité originellement préfigurée dans le germe embryonnaire”. 28

C’est à la fois cette intégralité de la personnalité, et ce projet d’établir et d’épanouir la totalité potentielle originelle, que Jung a appelé le Soi. Le cheminement vers cette totalité a reçu l’appellation de “ processus d’individuation ”.

Pour conclure sur les repères dans la pensée de Jung                           

Nous avons tenté, en proposant au lecteur un ancrage pour qu’il puisse aborder plus aisément la suite de notre recherche, une entreprise assez osée. L’œuvre de Jung est vaste, sa pensée complexe. Nous avons choisi, éliminé, proposé des éclairages peu orthodoxes, encourant ainsi le reproche d’unilatéralité ou de trahison. Mais nous avons été soutenus par ces paroles sur lesquelles nous achèverons cette proposition de repères dans la pensée de Jung :

“J’ai souvent commis des erreurs et j’ai dû souvent faire table rase de connaissances précédentes pour en acquérir à nouveau de plus pertinentes. … Car l’activité scientifique du chercheur ne fut jamais pour moi ni une vache à lait, ni un moyen de prestige, mais le résultat de l’expérience quotidienne. C’est pourquoi tout ce que j’avance n’est pas seulement écrit avec l’intellect, mais découle aussi parfois du cœur, circonstance que je demande au lecteur bienveillant de ne pas oublier, quand, en suivant la ligne intellectuelle de mes travaux, il rencontre parfois des points de rupture ou de discontinuité qui n’ont pas été parfaitement ajustés.” 29

Voir la reprĂ©sentation schĂ©matique du rĂ´le de la fonction transcendante dans le processus d’individuation

En savoir plus

Notes :

  1. Psychologie de l’inconscient, p. 206, 207.
  2. Psychologie de l’inconscient, p.215.
  3. Cf. A. Stevens, op. cité, p. 235.
  4. RĂŞve 90.
  5. Psychologie et alchimie, p. 60 Ă  65.
  6. Cf. Correspondance, IV, p. 26.
  7. Psychologie et religion, p.138.
  8. Correspondance, T. IV, p.224.
  9. Cf. Psychologie et religion, p.179, c’est nous qui soulignons.
  10. Correspondance, T. V,p. 247.
  11. Un mythe moderne, p. 269.
  12. Un mythe moderne, p.54.
  13. Un mythe moderne, p. 55.
  14. p. 468 Ă  476.
  15. p469
  16. p470
  17. p473
  18. idem
  19. p148
  20. voir notre schéma  à la fin de cette partie.
  21. L’âme et le soi, p.151.
  22. L’âme et le soi, p.153.
  23. L’âme et le soi, p.156.
  24. L’âme et le soi, p. 176. C’est nous qui soulignons.
  25. Types psychologiques, p.474.
  26. C’est nous qui soulignons.
  27. Dialectique du moi et de l’inconscient, p.216.
  28. Psychologie de l’inconscient, p.205.
  29. Psychologie de l’inconscient, p. 217.